Информационное письмо
Образец оформления статьи
Анкета автора
05.02.2016

Идеи Платона и эйдосы Аристотеля в контексте постмодернистской философии

Эзри Григорий Константинович
магистрант Историко-филологический факультет Благовещенский государственный педагогический университет г. Благовещенск, Россия
Аннотация: В статье рассматривается спор об идеях Аристотеля и Платона как одно из обстоятельств, вызвавшее появление постмодернистской философии. Аристотель отождествил идею (эйдос) и форму, что привело к сведению реальности к дискурсу и имманентизации бытия, а также оправданию гедонизма и стремления к удовольствию. Отсутствие диалектической связи между формой и содержаний в философии Аристотеля, а, по сути, сведения вещи к ее форме привело к перерождению идеи-оригинала в симулякр. Мнение Платона отличалось от мнения от мнения Аристотеля об идеях. Идея определяет форму вещи, но не тождественна ей. Идея трансцендентна, а не имманентна вещи. Философия Аристотеля в своем историко-философском развертывании привела не к истине, а к констатации ее отсутствия.
Ключевые слова: идея, эйдос, симулякр, оригинал, бытие
Электронная версия
Скачать (500.3 Kb)

научный руководитель: Чупров Александр Степанович
доктор философских наук, профессор кафедры Всеобщей истории, философии и культурологии,
Благовещенский государственный педагогический университет, г. Благовещенск, РФ 

Раскол в философии произошел еще в античную эпоху, что было показано В.В. Бибихиным в рамках экспликации проблемы энергии. Он был сторонником аристотелевской линии философии, настаивая на примате энергии покоz (отождествлял энергию и энтелехию). Он противопоставлял аристотелевской линии философии платоническую (и неоплатоническую как продолжение платонической линии), в основе которой находилось, по его мнению, трактовка энергии как деятельности, незавершенности. Исходя из такой трактовки аристотелевой энергии, В.В. Бибихин рассматривал всю философскую традицию, критикуя ее за отсутствие примата энергии покоя. В критическом духе он рассматривал и философию Григорий Паламы, выступавшего за догмат j разделении в Боге энергии и сущности. К сущности приобщиться нельзя, а к энергии (как неполноте, деятельности) можно. Продолжением паламитского учения о нетварных энергиях Бибихин считал имяславие. Ссылаясь на «Философию имени» Лосева В.В. Бибихин заключал, что символический аспект в паламамистском догмате (в смягченной редакции Лосефа) спасал сущность от непозноваемости. Бибихин считал верным католическое учение о познаваемости сущности Бога (католическое учение было основано на аристотелевской философии). Но, как отметил С.С. Хоружий, в православном учении об энергии в «переплавленном» виде присутствует аристотелевское учение об энергии покоя, перводвигателе в качестве покоя, наполненного Божественной энергией, энергией завершенности, покоя и полноты (перихореза). Еще православному учению присущ персонализм, личное бытие [6].

Другая линия раскола между платонической и аристотелевской философии – учение об идеях, эйдосах. Для Платона идеи были внутренним содержанием вещи, предшествующим материи. Аристотель рассматривал эйдосы как форму вещей, тем самым низводил эйдосы до материального уровня. Аристотель, сведя эйдосы-идеи к форме, материи, внешнему, присоединился к антиплатонической философии, продолжив дело софистов (платных учителей мудрости). Софисты, нарушая правила логики и наперекор здравому смыслу, доказывали различные недоказуемые утверждения. Ложность знаний, даваемых ими, прекрасно видел Платон. Знания софистов не соответствовали реальному положению дел, поэтому существовали лишь в слове, говоря современным языком, только в дискурсе. Учение софистов отстаивало лишь внешнюю форму, видимость. Знания софистов могли лишь казаться истинными, потому что нигде в реальности не было ни доказательств, ни самих вещей. Фактически, Аристотель продолжил дело софист, обосновав примат внешнего над внутренним. А примат энергии покоя показал отсутствие внутренней сущности: диалектика, живое взаимодействие не были для него реальностью. Аристотель разработал правила логики, сведя истину к дискурсу, слову.

В этой же находилась ориентация Аристотеля на опытное знание. Это установило взаимодействие между дискурсом и практическим изучением окружающего мира. Это свело имманентное к опыту, а трансцендентное к дискурсу. У софистов, правда, не было и этого: единственной их реальностью выступал дискурс. Дискурс, ставший трансцендентным для имманентного опыта, вместе с приматом энергии покоя de facto превратил трансцендентное в ничто, в котором можно обезличено растворится (как в буддистской нирване), платоновское Благо, Единый, Тождество превратились в ничто. Реальность стала дискурсом, текстом. Это не было отрефлексировано в тот момент, было передано схоластической традиции, было понято философской герменевтикой (не католической, т.е. герменевтикой Гадамера, Витгенштейна и т.д.) и детально изучено в постмодернистской философии. Отказ от платоновской трактовки идеи означал ориентацию на блаженство и удовольствие: испытывать блаженство и удовольствие, значит приобщиться к Благу, то есть к Ничто.

Гегель – философ-платоник. В его философской системе форма и содержания находятся в диалектическом взаимодействии, как и бытие и ничто. Но под концептом «ничто» не имеется в виду пустоты, какого-то вечного отсутствия. Ничто – это возможность. Бытие – это действительность. Внешнее и внутреннее, идея и материя связаны через становление. У Плотина связь идеального и материального определяется концептом «эманация»: Единый (содержит в себе знание обо всех идеях) эманирует, и в самом конце данного процесса получается материя, в которой души (части Мировой Души) стремятся воплотить эстетические представления о красоте. Абсолютная идея Гегеля и Благо Платона и Плотина не являются чем-то невозможным для достижения. Познание позволяет подняться до уровня Абсолютной идеи, и познание помогает пройти по ступеням эманации как до уровня Благо, так и до уровня Единого (в таком случае открывается знание всех идей). В познании заключается смысл философии у Гегеля и у Плотина, ведь счастье разумного существа – это знать истинную природу вещей.

Однако для Платона, Плотина и христианского неоплатонизма чувственная сфера не была чужда. В рамках данной традиции чувства четко делились на две группы. Высокие (относящиеся к идеальной сфере, то есть любовь, дружба, доверие, вера и так далее). И низменные (материальные, то есть стремление к пресыщению, гнев, гордыня, зависть, плотское влечение не ко «второй половине» и так далее). Чувства, считавшиеся добрыми, никогда не подавлялись и выступали частью философского и религиозного дискурса. Чувства, считавшиеся злыми, считались вредными, и усилиями свободной воли с ними пытались бороться. Христианство, продолжившее традиции платонизма и неоплатонизма, пришло к выводу, что самостоятельно (без помощи Высших сил) человек не способен победить зло. Требуется синергия. Зло после грехопадения стало частью человека. Платонизм и неоплатонизм не знал того, что человек может самостоятельно и с помощью Высших сил бороться со злом, так как в рамках данных философских систем человек должен был самостоятельно, только исходя из свободной воли и без всякой помощи, бороться со злом в себе. Только такая борьба, сопряженная с познанием, поднимала человека по ступеням эманации к Единому.

Гегель, однако, разделяя учение об идеях Платона, не был платоником в отношении чувственной сферы. Его чувства не интересовали, так как это проявление индивидуального, а действительно подлинным и достойным изучения является лишь всеобщее. Гегель, сводя трансцендентное лишь к Абсолютной идее, фактически возвращал аристотелевское взаимодействие опыта и дискурса. Трансцендентная по своей сути Абсолютная идея становилась частью имманентного дискурса, хотя, по сути, блуждала между подлинно трансцендентным и имманентным, то есть находилась в состоянии становления.

Привязка реальности к дискурсу и ее растворение в нем было окончательно закреплено в католической схоластической философии. Различные силлогизмы выдвигались для доказательства бытия Бога. Прежде всего, это онтологический аргумент, который претерпел со средневековья множество изменений в своей формулировке и трактовке. За фактическое превращение Бога в силлогизм католичество критиковали в XIX в. русские философы-славянофилы А.С. Хомяков и И.В. Киреевский [2, c. 223-265]. Помимо рационального познания Бога (в строго определенных пределах) Хомякова и Киреевского интересовало общение с Богом, ощущение его сердцем. Философия Гегеля, как и схоластическая философия, Абсолютную идею не ощущала, а лишь познавала (верить, чтобы знать или знать, чтобы верить).

Близким к платонической и неоплатонической философии в этическом, чувственном, психологическом планах являлся стоицизм. Стоицизм тоже требовал от своих адептов бороться со злом в себе и дурными чувствами. Однако стоицизм времен Сенеки и Марка Аврелия – это очередная апологетика римской языческой религии. В своей религиозной составляющей стоицизм разительно отличался от платонизма и неоплатонизма, говоривших о Благе и Едином, а не о Зевс и других римских богах. В современном варианте стоицизм не содержит в себе учения о римских богах, теперь он содержит в себе современную научную картину мира. То есть современный стоицизм не имеет отношения к религии. Современный стоицизм – лишь рецепция стоической этики в современных реалиях [3]. Таким образом, чтобы придерживаться платонического и неоплатонического философского учения нет необходимости в религиозной вере в эти учения. То есть не каждый философ-идеалист религиозно верующий человек.

З. Фрейд, открыв бессознательное, изучая влияние инстинктов на человека и его жизнедеятельность, фактически изучал чувственную сферу человека. Фрейд считал чувственную, инстинктивную, а не рациональную, сознательную, сферу в человеке превалирующей. «Отец психоанализа» считал, что культура мешает человеку проявлять свою естественную природу. Близким к данному было понимание значения бессознательного и подсознания у фрейдомарксистском фракфуртской школы, например, у Эриха Фромма. В философии Фромма, пусть и ограниченно, проявилось фрейдовское стремление к освобождению бессознательного [7; 8].

Изучение чувственной сферы, начатое Фрейдом, фактически противостояло господствовавшей аристотелевской рационально-силлогической традицией, закрепленной Гегелем в примате всеобщего над индивидуальным, рационального над чувственным. Однако герменевтика Гадамера и Витгинштейна показала, что рационализм Аристотеля и чувственность Фрейда – это две стороны одного дискурса. Рациональное и чувственное можно прочитать в тексте. Дискурс превратил чувственное во всеобщее, включив в себя. Рациональный текст стал источником чувств. Это фундаментальное со-бытие в философии, открывшее путь «лингвистическому повороту». Материалистическое учение в философии того периода (Конт, Фейербах, Маркс) укрепило онтологический статус случившегося, ликвидировав трансцендентное (Ницше возвестил о «смерти» Бога). Дискурс утратил реальный референт в виде трансцендентной идеи. В процессе развития неклассической и постмодернистской философии дискурс утратил реальный референт и в имманентном. Так как оказалось, что коммуникация между субъектами и вещами невозможна, а разум не способен познать вещи-в-себя, способен воспринять, но не способен правильно объяснять. Разум, таким образом, не законодатель, а интерпретатор.

Не имея референтов в реальности (имманентной или трансцендентной) вещи превратились в симулякры, а люди в дивидов. Так произошло из-за того, что за пределами дискурса не осталось ничего, то есть осталось ничто. Кроме ничто ничего не осталось: бытие без реальных референтов «умерло» – произошел «распад» бытия. Осталась чувственная сфера в психоаналитической и постмодернистской трактовке и ограниченный в деятельности разум. Теперь живое и мертвое отличается на основании только чувства.

Как шутил один юморист, если проснулся утром, и что-то болит, значит, жив, а если ничего не болит, значит, мертв. Противостояние рационального и чувственного проявилось и в культовом советском фильме «Ирония судьбы или с легким паром» (реж. Э. Рязанов) в противостоянии Ипполита и Евгения Лукашина. В одной из сцен Ипполит критиковал Евгения Лукашана, потому что в нем превалируют чувства, а не разум. Об окончании их спора, развитого героями Безрукова и Хабенского, можно узнать в фильме «Ирония судьбы. Продолжение» (реж. Т. Бекмамбетов), в котором выяснилось, что в борьбе за Надежду (старшую) в советское время победил рациональный Ипполит. Но эта победа была не окончательной, и история получила развитие в чувственном ключе: в конце концов, с Надеждами (матерью и дочерью) остались Лукашины (отец и сын). В современных реалиях такое окончание фильма кажется логичным: рациональное постепенное отходит на второй план, а чувственное занимает место главного регулятора общественных отношений.

Поворот в сторону чувственности был прямым следствием ее подавления в аристотелевской философской традиции, особенно в схоластической ее трактовке. Аристотель считал, что смех отличает человека от животного. А христианско-католическая традиция выступила противником смеха. Данный сюжет хорошо проиллюстрирован Умберто Эко в романе «Имя розы». Соединение дискурсивного и чувственного после герменевтики Гадемара и Витгинштейна было, с одной стороны, естественным диалектическим следствием, с другой стороны, детерминировалось тем, что в рамках аристотелевской западной философской традиции рациональное и чувственное оказались двумя стороны одного дискурса, и, соответственно, поворот в сторону чувственного означал лишь усиление внимания к противоположной стороне дискурса.

Другим следствием Аристотелевского отношения к эйдосу как к форме стал гедонизм. Гедонизм – это тоже вид стремления к Благу, но к благу ограниченного формой и материей, то есть чувственному удовольствию, наслаждению. Другая возможность – смерть человеческой личности. В данном случае возможны два варианта: физическая смерть (философия Шопенгауэра) и смерть человеческого в человеке, то есть превращение человека в дивида (философия постмодерна). Оба варианта соединяют с ничто, обо варианта ликвидируют отчаяние, появляющиеся в человеческом сознании из-за осознания конечности жизни. Три приведенных варианта ведут к самоподавлению воли, мышления и сознания. Три приведенных варианта также сопряжены с внешнем навязыванием чувств: масса людей борется за то, чтобы обладать индивидуальностью, а не быть личностью. Индивидуальность – внешнее отличие человека од других, а личность – внутреннее. Борьба за индивидуальность без борьбы за личность – внешнее различие, сопряженное с одинаковой внутренней пустотой.

Гедонизм, самоубийство, уничтожение своего Я и личности (самоподавление воли, мышления и сознания) – побег от реальности. В этом ключе констатировал дихотомию иметь и быть Эрих Фромм. Под «иметь» он понимал побег от реальности, гедонизм, потребительство, стремление обладать как можно большим число вещей. Под «быть» – свободную жизнь в мире с собой и с другими в качестве автономной личности. В такой же логики Эрих Фромм сформулировал дихотомию «свобода от» и «свобода для». «Свобода от» предполагает освобождение от всего: от влияния общества, государства, религии и так далее. Это путь к отказу от себя. «Свобода для» предполагает свободу деятельности на благо себя и других: свобода ради развития и прогресса. Это путь к утверждению подлинности и реальности своего Я [7; 8].

Философия Эриха Фромма сочетала в себе элементы фрейдовского стремления к освобождению бессознательного и борьбу с уничтожением человека и человеческой личности, то есть Фромм боролся одновременно за постмодерн и против него. Также его философия – это борьба с отождествлением идеи (эйдоса) и формы и одновременно борьба за имманентизацию дискурсов. Ориентация на «иметь» и «свободу от» – это ориентация на внешнее, на форму: внешнее казаться кем-то или чем-то, внешне быть свободным. Ориентация на «быть» и «свободу для» – это ориентация на внутреннее, содержание, развитие человеческой личности: внутренне быть кем-то или чем-то, быть внутренне свободным не смотря ни на какие внешне неблагоприятные условия. Феномен веры Фромм рассматривал как механизм самозащиты человека, позволяющий ориентироваться в окружающем его пространстве. У веры нет потустороннего референта, вера по эту сторону. Такая позиция ограничивает дискурс только имманентными референтами. Такая логика, сопряженная с имманентизацией религиозной веры, показала (в рамках философии Фромма) необходимость поиска счастья в имманентном, в ориентации на «быть» и «свободу для». Но «быть» Фромма – это не классическое онтологическое «бытие», выступающее предикатом к субъектам и объектам, а экзистенциальное «бытие», заключающее в себе смысл жизни и борьбу с DasMan.

Конечно, происходящий в современной европейской философии и культуре процесс можно рассматривать не с позиций борьбы аристотелевской и платонической философии, и рационального и чувственного, а с точки зрения типологии культур П. Сорокина, то есть смену чувственной и идеационной культуры через промежуточные этапы идеалистической или эклектической культуры. Чувственная культура строится на основе чувственного мировосприятия, стремлении к комфорту. Идеационная культура основана на интуиции и веру во что-то трансцендентное миру. Идеалистическая культура гармонично сочетает чувственные и интуитивные элементы, вера ограничивается наукой, чувство разумом, опыт интуицией, а в рамках эклектической чувственные и интуитивные элементы борются между собой.

По логике П. Сорокина, видимо, современная европейская культура должна характеризоваться как эклектичная, так как в ней происходит борьба чувственного и рационального, религиозного и светского. Европу Нового времени П. Сорокин относил к чувственному типу культуры: возникла опытная наука, опыт стал критерием истины, а рациональное познание абсолютизировалось. Однако такой ракурс рассмотрения не отменяет противоборства платонической и аристотелевской философии, рационального и чувственного, так как рассматривается происходящее в одном из культурных циклов, не споря, а подтверждая последовательность смены: чувственный тип культуры сменяет эклектический, хотя и рассматривает влияние рационального дискурса в идеационной культуре Средневековья. По мнению П. Сорокина, современную материалистическую культуру с ее идеалами потребительства и отсутствием духовных ценностей должна заменить культура, в основе которой будет религия и духовные ценности. То есть после эклетической культуры постмодерна должно последовать, как выражался Н. Бердяев, «Новое Средневековье» с его идеационной культурой [4; 5].

Делез в работе «Платон и симулякр» отметил, что «Платон указал путь низвержения платонизма». Данную мысль Ж. Делез сопроводил рассуждением о различии образов-копий и симулякров: оригинал и образ-копия схожи, потому что в их основе, сущности находится одна и та же идея, а оригинал и симулякр схожи, потому что симулякр создает эффект внешнего подобия. На основании внешних признаков оригинал и симулякр, таким образом, отличить нельзя [1, c. 333-336]. Аристотель идею (эйдос) рассматривал как форму вещи, то есть ее внешнюю характеристику. Бытие определяет сознание, дискурс (субъективность) производит субъекта. В обоих случаях внешнее конструирует внутренне, создавая его как другие, но с определенными различиями. Не бывает двух полностью одинаковых людей. Даже если схожи внешние данные и убеждения, найдутся черты отличия, кроме того, два похожих человека – это не один человек. То, что различает, лежит глубже внешнего, глубже формы. Но то, что различает, то и отождествляет. Идея человека одна для всех людей, но воплощается в каждом она различным образом. Попытка сведения идеи (эйдоса) к форме ведет к тезису о том, что количество вещей соответствует количеству идей: формы (вмещают в себя и свойства вещей) никогда не бывают одинаковыми, а невозможность выделения трансцендентной составляющей идей не позволяет свести похожие вещи к одной идее. Эйдосы Аристотеля – это и есть симулякры, так как они не имеют трансцендентного референта и помогают только различать вещи, а не отождествлять их. Платон, может быть, показал путь низвержения платонизма, но по этому пути в явном виде пошел Аристотель. Аристотель недаром говорил: «Amicus Plato, sed magis arnica». В этой фразе Аристотель показал антиплатоническую направленность своей философии. Наверное, Аристотель не знал, что его философский путь в своем историко-философском развертывании может привести не к истине, а к констатации ее отсутствия.

Список литературы:

1. Делёз, Ж. Логика смысла. Фуко, М. Theatrum philosophicum / Пер. с фр. Я. Я. Свирского. – М.: Раритет, 1998. 480 с.

2. Киреевский, И.В. Собрание сочинений в двух томах. Том 1. Под ред. М. Гершензона. Москва, Типография Московского Императорского Университета, 1911.

3. Мартынов, К.К. Новые стоики: от медиааскетизма к атараксии. [Электронный ресурс]. – Режим доступа – URL: http://theoryandpractice.ru/seminars/81714-kirill-martynov-novye-stoiki-ot-mediaasketizma-k-ataraksii-29-10. (Дата обращения: 29.01.2016).

4. Типология культуры по методам познания и характеру мировосприятия (П. Сорокин и Ф. Нортроп). [Электронный ресурс]. – Режим доступа – URL: http://www.countries.ru/library/typology/tmp.htm. (Дата обращения: 29.01.2016).

5. Теория и истории культуры в персоналиях. Сорокин Питирим Александрович. [Электронный ресурс]. – Режим доступа – URL: http://ortlib.narod.ru/perso/perso137.htm. (Дата обращения: 29.01.2016).

6. Хоружий, С.С. Бибихин, Хайдеггер, Палама в проблеме энергии. [Электронный ресурс]. – Режим доступа – URL: http://www.stasisjournal.net/ru/all-issues/26-1-2015-obsuzhdenie-filosofskikh-rabot-vladimira-bibikhina/94-bibikhin-khajdegger-palama-v-probleme-energii. (Дата обращения: 29.01.2016).

7. Фромм, Э. Бегство от свободы. [Электронный ресурс]. – Режим доступа – URL: http://www.klex.ru/2ck. (Дата обращения: 21.03.2015).

8. Фромм, Э. Иметь или быть. [Электронный ресурс]. – Режим доступа – URL: http://www.klex.ru/20x. (Дата обращения: 21.03.2015).