Информационное письмо
Образец оформления статьи
Анкета автора
31.01.2017

Распад личности

Эзри Григорий Константинович
магистрант Историко-филологический факультет Благовещенский государственный педагогический университет г. Благовещенск, Россия
Аннотация: В статье анализируетсяпроблема распада личности в рамках диалектика А.Ф. Лосева, но без отождествления сущности и энергии. Сущность личности осуществляет круговое движение внутри четверицы (тетракиды), состоящей из следующих элементов: онто-гносеологии, социальной философии, внутреннего и внешнего плана личности. Круговое движение личности внутри четверицы (тетракиды) происходит потому, что в ходе своего движения личность изливается во внешний мир (избыток самости сменяется его недостатком). Затем происходит восполнение недостатка (недостаток сменяется избытком).Меонизация сущности личности – энергийное истечение, эманации сущности личности в материю, ведущее к появлению симулякра личности. Меонизированная личность постоянно находится в состоянии распада, т.к. не обладает полнотой бытия, но лишь причастна бытию.
Ключевые слова: диалектика, энергия, личность, сущность, меон, движение, бытие, небытие, становление, бывание
Электронная версия
Скачать (678.4 Kb)

научный руководитель: 
Чупров Александр Степанович, доктор философских наук, 
профессор кафедры Всеобщей истории, философии и культурологии, Благовещенский государственный педагогический университет, г. Благовещенск, РФ

Проблема личности является одной из актуальнейших проблем философского, культурологического, исторического и психологического знания, т.к. человечество входит в стадию информационного и постмодернистского общества. Данный процесс вызвал интерес к проблеме историчности человека и его морали, которую поставил ранее Ф. Ницше. Постмодернистская философская мысль обратилась к проблеме свободы со стороны спонтанности и инстинктивности, а также социальной детерминированности действий человека.

Это привело к размытию сущности человека в социальном дискурсе, выдвижению на первый план проблемы различия, различания как единственного легитимного критерия выявления общественных акторов. Стало быть, аннигиляция личности, человека, в след за Богом и бытием, предсказанный немецким философом и филологом Ф. Ницше [8; 9], является одним из элементов контемпоральной социальной реальности. Это, в свою очередь, актуализирует проблему распада личности.

Проблема распада личности может быть рассмотрена в двух аспектах. Первый аспект – психическая патология. В таком случае изменения происходят, как правило, на физиологическом уровне. Алкоголизм, прием наркотиков, прием психотропных веществ, черепно-мозговые травмы могут привести к исчезновению социального лица человека. Но, с другой стороны, проблема может заключаться в невротизации человека, неврозе, шизофрении и иных психических заболеваниях. (По поводу психопатологии см., например, [1]).

Но, во-первых, в этих случаях имеет место физиологическое изменение, во-вторых, имеются некоторые нефизиологические причины. Например, слабость рационального мышления, слишком сильное подавление иррационального начала, социально-психологические причины и так далее. Данное направление может быть представлено как социально-философское. То есть второй аспект – философский (в широком смысле).

С философской точки зрения нет необходимости постоянно обращаться к физиологии, необходимо лишь помнить, что такие изменения могут быть. Философское рассмотрение распадается, во-первых, на рассмотрение по различным отделам философии, во-вторых, на рассмотрение по различным пониманиям личности. В настоящей работе нет необходимости приводить все определения личности, необходимо лишь рассмотреть понятия личности в контексте ее распада. Данная постановка вопроса неминуемо приводит отделы в философии в диалектическое взаимодействие с различными определениями личностями.

Как представляется, все определения личности можно разделить на три группы. Первая группа представляет личность только с внешней стороны. Вторая – только с внутренней. Третья – как нечто внешне-внутренне. Различие в определениях личности обозначает проблему взаимодействия личности и общества.

С первой точки зрения личность является продуктом социальных отношений (бытие определяет сознание). Со второй точки зрения общество производно от личности, т.к. по-настоящему существует только личность (cogito ergo sum). С третий точки зрения личность и общество бытийствуют оба (человек детерминирован не только социумом, но и свободен в силу наличия у него Я). Третий случай – это онтологический дуализм в духе Канта (ноумены и феномены) и психолого-антропологический дуализм в духе Юнга (персона и архетипы, самость и тень).

С чисто философской точки зрения человека можно рассматривать со стороны онтологии и гносеологии или со стороны социальной философии. Соответственным образом будут выстроены антропология, этика, эстетика и аксиология. Разведение онтологии (и гносеологии) и социальной философии требуется в данном случае для демонстрации двух различных подходов к определению онтологического статуса предмета. Цель онтологии и гносеологии – познание начала вещей или отсутствие какого-либо начала.

Выражаясь в терминах платонической традиции, онтологии и гносеология исследуют сущностно-энергийный уровень действительности. И, соответственно, стремятся к познанию целевых причин (или их отсутствия). Социальная философия изначально взаимодействует только с данностью, исследует лишь видимый пласт социальной действительности. Выражаясь в терминах платонической традиции, социальная философия исследует возможностный уровень действительности.

Как показал А.Ф. Лосев в работе «Античный космос и современная наука», возможность относится к сущности и энергии так, как материя (хора, бесформенное) относится к идее [5, c. 62-600]. Равносильно их взаимоотношения можно представить как взаимоотношения практики и теории. Онтология и гносеология структурируют и приводят в системное взаимодействие всю философию, но материей, телом, местом ее реализации является именно социальная философия как область исследования социальной практики людей, их взаимодействия. Соответственно и на проблему человеку можно смотреть с онто-гносеологической стороны или со стороны социальной философии.

Самый «поверхностный» (не в смысле качества исследования) взгляд на личность – это социально-философское рассмотрение личности как продукта общественных отношений. Личность в таком случае сводится к идентичности, персоне («хари» [4, с. 24-25]). Личность в таком случае онтологически может быть лишь причастна небытию, т.к. личность в таком случае сводится лишь к внешности и различию. Личность в таком случае возможна.

Самый «глубокий» (не в смысле качества исследования) взгляд на личность – это онто-гносеологическое рассмотрение личности как первозданности и производности Я, энергии Я (без отождествления сущности и энергии). Личность в таком случае – это Я человека, дух и душа, мыслящее и чувствующее (сознающее и осознающее Я), либо, как принято обозначать в философско-богословской литературе, ипостась или усия [4, с. 75]. Личность в таком случае причастна бытию. Личность в таком случае энергийна.

Есть и два «средних», дуалистических сочетания. Первый – онто-гносеологическое рассмотрение личности как идентичности, персоны («хари»). В таком случае личность может быть причастна как бытию, так и небытию. Все зависит от точки зрения исследования (материалист он или идеалист). Для материалиста в таком случае будет достигнута полнота бытия личности, но личность будет вторична по отношению к обществу. Второй – социально-философское рассмотрение личности как Я, как мыслящего и чувствующего, сознающего и осознающего Я.

Данная дефиниция представляется проблематичной, хотя вполне допустимой. «Глубокая» личность первична по отношению к обществу, но все равно является его продуктом. В таком случае возможен процесс взаимного порождения личности и общества. Человек, становясь личностью, интериоризирует социальный дискурс. В таком случае философская и психологическая мысль может мыслить не большими группами людей, которые занимают свое, четко определенное место в социальной стратификации, а конкретными индивидами, которые в результате деятельности созидают свою личность и общество. В этом смысле прочтение К. Маркса через призму психологии Л.С. Выготского открывает увиденный Э. Фроммом в марксизме гуманизм.

Таким образом, на стыке онтологии (и гносеологии) и социальной философии, с одной стороны, внешнего и внутреннего плана личности, с другой стороны, становятся возможны четыре определения личности, которые относительно проблемы, феномена распада личности находятся в сложных взаимоотношениях.

Во-первых, относительно онто-гносеологического определения личности как внутреннего и «глубины» все остальные три являются той или иной стадией распада. И в этом смысле они могут быть определены в качестве недостатка по отношению к данному определению, отождествляющему личность (энергию Я) и бытие.

Во-вторых, онто-гносеологическое определение «глубокой» личности может определено в качестве избытка по отношению к остальным трем. И в этом смысле реальная, действительная личность находится в состоянии диалектического становления между четырьмя определениями.

В-третьих, социально-философское определение личности как «поверхности» может быть определено как недостаток по отношению к остальным определениям. В этом смысле данное определение – это определение распавшейся личности. Но это определение распавшейся личности именно в рамках данной четверицы (тетракиды).

Выражаясь античным термином, который использовал А.Ф. Лосев в рамках своей интерпретации диалектики тетракид (четвериц), дегуманизация, уничтожение человека – это меон для определения личности, которое, в таком случае, является сущностью, бытием. Соответственно, сущность должна меонизироваться. На первый взгляд такая возможность существует. Ее подробно изложила исследователь T. Trifonova, исходя из исследований Ж. Бодрийяра и одной из современных интерпретации философии Бергсона. Выход простой. Уничтожение субъекта превращает его в объект, т.е. субъект входит в объект. Субъект, в таком случае, реализовал себя, т.к. может управлять объективностью [16, p. 171-188]. По этой логике меонизированная личность сможет по-настоящему управлять тем, что дано ей в деятельности, только тогда, когда сама станет, как выражался М. Хайдеггер, «подручным», «утварью» [13].

Исходя из логики А.Ф. Лосева, такой вывод явно напрашивается. Но, однако же, если рассматривать интерпретацию платонизма Г. Паламы [10; 11; 12] и Ж. Делеза, предложившего «перевернуть» платонизм [2, с. 329-346], энергия и сущность нетождественны, энергийно материи сообщается лишь копия, бледная тень эйдоса. В таком случае логично предположить, что реальная, действительная личность находится в круговом в движении между онто-гносеологией, социальной философией, внутренним и внешним, а попытка дегуманизировать человека – попытка создать бледную тень личности.

Единственный смысл дегуманизировать человека заключается в том, чтобы обеспечить отрицательную свободу как сочетание отсутствия дискриминации (для ее обеспечения необходима положительная дискриминация в духе Г. Маркузе [6, с. 59-138]) и возможность самостоятельно определять свою жизнь. В данном направлении изложил свои представления о федерализме в диссертации «A liberal theory of federalism» исследователь из Sydney University Benjamin Herscovitch. Одно из возможных средств обеспечения свободы – это федерализм, показал австралийский исследователь [14].

Онотметил, что «…political species of liberalism are best placed to do justice to the fact of pluralism» [14, p. 9]. В работе часто повторяется следующая мысль: «Minimalist liberalism does not sanction oppressive institutional structures as legitimate and can account for cases in which it is legitimate to not allow individuals to live as they see fit» [14, p. 10].

Кроме того, диссертант проанализировал федерализм сквозь призму идентичности (параграф так и называется «realism and identity»). Для репрезентации недопустимости угнетения Benjamin Herscovitch сослался на концепцию «интуитивного гуманизма» Langlois’: «Out in the field, women do not know about human rights. They do know, however, that violence is wrong and that they don't want to be battered.This is not something that needs cognitive justification: people just know that being battered is bad for you and thus is wrong» [14, p. 110].

Конечно, с исследователем необходимо согласиться, что дискриминация и психологическое давление на человека – это плохо, но предлагаемые им анализы содержат противоречие, на которое указал сам исследователь из Sydney University. Противоречие заключается в том, что, если люди живут в дискриминирующих структурах и принимают происходящее как правильное, то такие структуры, с одной стороны, легитимны. Но, с другой стороны, по определению, с точки зрения либерализма дискриминационная структура не может быть легитимной apriory [14].

Западная мысль стремится сделать странную вещь: превратить угнетателей и угнетаемых в таких угнетаемых, которые есть в то же самое время угнетатели, но они не угнетаются и не угнетаются. И при всем при этом при этом предлагается положительная дискриминация ради поддержания негативной свободы. Парадокс ситуации заключается в том, что западная мысль здесь не приемлет ни среднего состояния, ни диалектически единого состояния.

Отношение к среднему термину видно из следующего замечания исследователя John Mullarkey, приведенного им во введении к редактируемой им книги «New Bergson» о философии Бергсона: «What Bergson advocates are dualities according to his own ‘law of dichotomy’. By this, he understand a universal principle of bifurcation which explains how ever unity is provisional orpractical, being destined to fragment for simple reason that life (and life, existence and time are interchangeable terms for Bergson) is beyond the ‘one and [the] many’, being instead a ‘reciprocal interpretation’ of opposed forces held together in tension. This constant dichotomisation (without subsequent Hegelian mediation, I might add) is driving force of reality, which is, of course, wholly movement and force anyway» [15, p. 11].

Данный вариант дуализма – это даже не кантовский дуализм. Если для Канта двойственность онтологична и несет свободу, т.к., кроме мира природной необходимости феноменов, появляется мир человеческого мышления, свободы ноуменов. Выражая мысль Бергсона о дихотомии через гегелевскую терминологию, можно сделать вывод о том, что Бергсон сводил взаимодействие противоположности к их сцеплению в составе агрегата. Причем в отличие от Канта, для которого дуализм является основой мышления в онтологическом смысле, Бергсон воспринимал дуализм как гносеологическое и социально-философское явление, т.е. не в полной мере онтологизировал его.

Истоки постмодернистской смерти человека и его личности можно найти в следующих словах Ницше: «Основания, в силу которых «этот мир» получил название кажущегося, доказывают скорее его реальность, - иной вид реальности абсолютно недоказуем», «Признаки, которыми наделили «истинное бытие» вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: истинный мир поострили из противоречия действительному миру – вот вам в самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом»[9, с. 571]. Подобных выводов можно найти много как в первом [8], так и во втором томе его сочинений [9]. Во многих суждениях Ф. Ницше отразил основу постмодернистского мышления о человеке, реальности, действительности, пространстве и времени и т.д.

То есть распад личности – это меонизация личности при отождествлении энергии с сущностью. Проблемой является следующее. Если энергия и сущность тождественны, тогда личность целостна, в смысле «герметична». В таком случае получается как в работе Ж. Деррида «О грамматологии», в которой французский философ стремился показать, что для сохранения личности необходимо не раскрывать ее тайн [3]. Если личность активно участвует в деятельности, тогда «герметичность» личности нарушается. Энергия, в таком случае нетождественная с сущностью, изливается, эманирует. На первый взгляд в таком случае личность и должна распадаться.

Но, с другой стороны, как показано выше, круговое движение сущность личности совершает между двумя полюсами (онто-гносеологическое определение личности как Я и социально-философское определение личности как персоны). Соответственно, при движении к первому определению личность восполняет недостаток, а при движении ко второму «расходует» избыток. Личность находится в становлении («в пути» между восстановлением и распадом), как отметил русский философ Л. П. Карсавин, личность бывает [4, с. 31-90].

Таким образом, распад личности в данной четверице (тетракиде) – это ее движение к миру и ее растворение в нем. Возвращение личности к полноте своего бытия – это выделение своего Я как отличное от Другого. Д.псих.н. В.С. Мухина выделила два модуса бытия личности: идентификация и ослабление. И личность она рассматривала как часть великого идеополя общественного сознания [7]. В этом смысле исследователь В.С. Мухина продолжает диалектическую традицию в психологическом рассмотрении человеческой личности Л.С. Выготского.

Полное отрицание личности, расчеловечивание человека, различные виды психопатологии – это вторая четверица (тетракида, в терминологии А.Ф. Лосева) личности, являющейся бледной тенью первой, потому что содержит в себе образ личности, но утратила подобие, т.е. личность и ее симулякр.

В этом смысле французский философ-постмодернист Ж. Делез называл человека симулякром Бога (образ без подобия) [2, с. 335]. Симулякр личности – меонизированная личность. Стало быть, личность стала тем, чем ей хотелось бы управлять: Я стало Другим. Но Другим не диалектическим, т.е. не Иным. В таком случае Я не может управлять Другим, а субъект – объектом. Я и субъект просто аннигилируются. И описание субъекта как объекта (как появляющегося и исчезающего) не имеет в таком случае онтологического смысла, т.к. субъекта в таком случае просто нет, а описать то, чего нет, невозможно.

Выводы.

1) Диалектика личности аналогична диалектики тетракид А и Б, построенных А.Ф. Лосевым на материале античной философии, но без отождествления сущности и энергии.

2) Сущность личности осуществляет круговое движение внутри четверицы (тетракиды), состоящей из следующих элементов: онто-гносеологии, социальной философии, внутреннего и внешнего плана личности.

3) Круговое движение личности внутри четверицы (тетракиды) происходит потому, что в ходе своего движения личность изливается во внешний мир (избыток самости сменяется его недостатком). Затем происходит восполнение недостатка (недостаток сменяется избытком). С психологической точки зрения – это модусы бытия личности (идентификация и обособления), выявленные д.псих.н. В.С. Мухиной.

4) Меонизация сущности личности – энергийное истечение, эманации сущности личности в материю (хору), ведущее к появлению симулякра личности (образа без подобия). Меонизированная личность постоянно находится в состоянии распада, т.к. не обладает полнотой бытия, но лишь причастна бытию.

5) Усиление онто-гносеологического компонента в меоне личности (полное отрицание личности, расчеловечивание человека и т.д.) – это следствие постмодерна и критики вечности и неизменности человека и его морали со стороны Ф. Ницше.

Список литературы:

1. Бухановский, А.О. и др. Общая психопатология: Пособие для врачей. 3-е изд., перераб. и доп. Ростов н/Д, Изд-во ЛРНЦ «Феникс», 2003. 416 с.: ил.

2. Делёз, Ж. Логика смысла. Пер. с фр. ФукоМ. Theatrum philosophicum. Пер. сфр. -М.: "Раритет", Екатеринбург: «Деловая книга», 1998. 480 с.

3. Деррида, Ж. О грамматологии. Пер. с фр. и вступ. статья Н. Автономовой. Изд-во "Ad Margil1em". Москва, 2000. 513 с.

4. Карсавин, Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. Сост. и вступ. ст. С.С. Хоружего. М., «Ренесанс», 1992. LXXIII, 325 с. («Памятники религиозно-философской мысли»).

5. Лосев, А.Ф. Бытие, имя, космос. М., Изд-во «Мысль», Российский открытый университет, 1993. 961 с.

6. Маркузе, Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике.Пер. с англ. А.А. Юдина. М., ACT: Астрель, 2011. 382, [2] с. (Philosophy).

7. Мухина, В.С. Личность: мифы и реальность. [Электронный ресурс]. – Режим доступа– URL: http://www.vfly.ru/book/bookindex.htm (дата обращения: 24.01.2017).

8. Ницше, Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., Изд-во «Мысль», 1996. 832 с.

9. Ницше, Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., Изд-во «Мысль», 1996. 831 с.

10. Палама, Г., епископ, св. О Божественном и обоживающем Причастии, или О Божественной и сверхъестественной простоте. [Электронный ресурс]. – Режим доступа. – URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/o_prichastii/ (дата обращения 26.11.16).

11. Палама, Г., епископ, св. О Божественном соединении и разделении. [Электронный ресурс]. – Режим доступа. – URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/O_Bogestvennom_soedinenii_i_razdelenii/ (дата обращения 26.11.16).

12. Палама, Г., епископ, св. О Божественных энергиях и их причастии. [Электронный ресурс]. – Режим доступа. – URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/O_Bogestvennih_energijah_i_ih_prichastii/ (дата обращения 26.11.16).

13. Хайдеггер, М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков, «Фолио», 2003. 503 с. (Philosophy).

14. Herscovitch, B. A liberal theory of federalism. A thesis submitted in partial fulfilment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, SydneyUniversity. 263 p.

15. Mullarkey, J. New Bergson. Manchester and New York, Manchester University Press. 235 p.

16. Trifonova, T. The Image in French Philosophy. Editions B.V. Rodopi. Amsterdam – New York, NY, 2007. 316 p.